miércoles, 21 de julio de 2010

Supuestos Filosóficos del Diálogo Intercultural


Para Domingo Faustino Sarmiento la Barbarie es un estado a superar con la finalidad de llegar a la civilización. La barbarie es siempre anterior a la civilización.

Betancourt piensa que en nuestro tiempo se vive barbarie y civilización al mismo tiempo; nosotros tenemos hoy nuestra propia barbarie, postcivilizatoria que se patentiza en la destrucción de las culturas, en la exclusión social, en la destrucción ecológica, en el racismo, en el desequilibrio cósmico que genera el modo de vida programado por nuestros medios de publicidad, en el hambre y la desnutrición.

A la posición de Sarmiento hay que oponerle la posición de Martí, que afirma que América no se salvará asumiendo una postura contra el indio sino con el indio. Ni el libro de Europa ni el libro yanqui dan las claves para Nuestra América. La apuesta unilateral por la civilización es suicida.

Martí, contrario a Sarmiento, propone la protesta contra el modelo civilizatorio que se empeña en unificar el planeta. Vincula su discurso protestatario a la realidad y a la naturaleza de los pueblos originarios de América.

Para generar civilidad hay que tomar en cuenta la diversidad cultural como pluralidad de visiones del mundo; lo cual va en contra de la visión de civilización actual, y que tiene como fin una estrategia cónsona con la dignidad humana.

Las culturas son inevitables para encontrar y organizar alternativas viables a la barbarie en expansión; pero, sin presuponer que las culturas son la solución, pues toda cultura es ambivalente en su proceso histórico, porque toda cultura genera su propia barbarie… Esto se entiende en la medida en que asumamos de que toda cultura tiene algo que decir, que aportar en contra de la barbarie; y por tanto, debe ser escuchada (he aquí el valor del aporte que cada cultura tiene que hacer en contra de la barbarie).

El respeto y reconocimiento de las culturas debe ser visto como exigencia ética, para fundar las condiciones prácticas para que los sujetos puedan apropiarse sin discriminación de su origen histórico antropológico y no óntico para su propia identidad personal; proceso para la liberación.

La cultura no da nunca la medida de todo lo que define o quiere ser la persona. Es un punto de apoyo que lo sitúa en una vivencia determinada pero ni lo determina ni lo delimita, y mucho menos lo limita. La persona decide si desea o no asumir por completo su cultura originaria.

Dentro de la cultura hay espacio para lo llamado biografía personal, que es la historia de una vida irrepetible e irrepresentable que busca su realización. El hombre es un ser cultural, está en su cultura como una situación histórica original; pero, el ser humano es a la vez, paciente y agente cultural… Para el ser humano no hay uso de la libertad –ni, lógicamente, tampoco de la razón- sin condicionamiento cultural, pero tampoco hay cultura humana sin la praxis de la libertad ni el ejercicio reflexivo de la razón.

Todo universo cultural concreto, además de la dialéctica de determinación y libertad, conlleva la tensión de la dialéctica de opresión y liberación, confrontando a sus miembros de esta suerte con la tarea de tener que discernir, también a este nivel, lo que llaman su cultura su manera de identificarse con ella.

En el punto de la dialéctica de la opresión y liberación la propuesta de Dussel de ver desde el oprimido es una postura ética. La situación de opresión liberación se puede describir mejor con la categoría de “Principio-Liberación” de Dussel. Este es un principio comunicable, que convence, que mueve a la acción y por lo tanto es liberador.

La categoría de principio-liberación, sobre todo en su cualidad de imperativo ético de libertad de la víctima, supone una elección subjetiva o intersubjetiva; que se podría determinar como la elección de la solidaridad como modo de ser, reflexivamente escogido como manera de relacionarse consigo mismo y con los otros. Parafraseando a Ortega y Gasset se puede decir que la opción ética liberadora supone la convicción del sujeto que reconoce que él es él y el otro; y que si no salva al otro, no se salva él. Sin este principio de la reciprocidad mediada no se explica el principio-liberación, ya que esa solidaridad reflexivamente escogida como modo de ser y de vida la que capacita a los sujetos para historizar y hacer real su liberación en una praxis común de liberación. Para querer o poder sentir como una obligación imperativa la liberación de la víctima, hay que fundarse antes como existencia solidaria.

En todo universo cultura hay diferencias biográficas y diferencias de opciones ético-políticas que reflejan tensiones, contradicciones y alternativas que impide reducirlas a las formas establizadas que solemos percivirlas. Las culturas no son expresiones de tradiciones homogéneas.

En tal sentido, las diferencias culturales son “reservas de humanidad”, que son puntos de apoyo para articular procesos concertados de humanización. El postulado de afirmación de la pluralidad cultural, se inscribe en un proyecto alternativo de comunicación e intercambio entre las culturas como horizontes complejos y ambivalentes, cargados por contradicciones y conflictos internos. A este proyecto alternativo doy el nombre de diálogo intercultural.

II

Así el diálogo intercultural es respuesta alternativa a la barbarie civilizatoria dominante. Su sentido es opositor a la globalización neoliberal.

A pesar de la coexistencia fáctica de las culturas y de sus contactos innegables, el diálogo intercultural no es más que un proyecto que realidad de hecho. En la presente fase de la globalización neoliberal, el poder de diseñar y de realizar el diseño del planeta se ejerce desde la estrategia homogenizante de un modelo civilizatorio tan convencido de su supremacía que relega el diálogo a niveles insignificantes o controlados por sus propios intereses; pues, su interés no es otro que imponer un criterio uniformizante. Se pretende reducir y nivelar a las diversas culturas.

El diálogo intercultural intenta abrir las culturas rompiendo sus posibles cierres categoriales, simbólicas, morales, etc. A la vez intenta fomentar el ejercicio de la reflexividad crítica en los miembros de cada cultura. Además, se entiende como método para aprender a relativizar las tradiciones consolidadas como “propias” dentro de cada cultura, y también para agudizar en las culturas la tensión y el conflicto entre los sujetos o fuerzas interesados en conservar y/o defender y aquellos interesados en transformar. Por tanto, el diálogo intercultural prepara a cada cultura para conocer a otra y por lo tanto, conocerse a sí misma. Ahora bien, este conocer al otro está más allá de un simple informarse como tomar nota del otro, es un intercambio de conocimientos para un renacer juntos a una nueva experiencia (a decir de Panikkar).

En términos sartreanos diría que el diálogo intercultural se caracteriza por ser un proyecto que aspira a la reestructuración de las relaciones entre las personas y sus culturas optando por la universalización de los principios de co-autonomía y cosoberanía como modos de vida que concretizan y realizan en “plan” de la libertad en todos y para todos.

III

No se trata, en resumen, de crear una nueva filosofía, sino de cultivar una nueva forma de relación e interacción entre filosofías conscientes de que, por sus referencias, a diferentes matrices culturales, hablan, es decir; contribuyen al proceso de intelección y de orientación de lo real o, si se quiere, nombran el logos con un acento; un acento que identifica, pero no separa, porque es la articulación de la situación en que, hablando con Sartre, se va cumpliendo la dialéctica de la singularidad en lo universal y de la universalización del singular.

Desde la perspectiva de esta tradición vería un primer supuesto filosófico del diálogo intercultural en la relación del ser humano como “universal singular” que asegura la supervivencia histórica de la subjetividad en las culturas y en todo el proceso de la historia de la humanidad en tanto que momento insuperable de constitución y de totalización de sentido.

De este modo todo universo cultural específico está agujereado originariamente por el escándalo de una subjetividad humana que no puede realizar su situación cultural sin singularizarla, sin imprimirle nuevo sentido. Haciendo o apropiándose cultura, el ser humano se transculturaliza, funda con eso la posibilidad de universalidad como movimiento de intelección argumentativa, ya que ese cuestionamiento del sentido es sinónimo de universalización de lo singular, o si se prefiere, intento de comunicación y de unión de la diversidad. Aquí con Jasper se puede hablar de la universalidad como comunicación.

De lo anterior se deriva un Segundo Supuesto Filosófico; el principio de reflexión subjetiva, es la reflexión que cualifica a cualquier ser humano como fuente de exterioridad y de indeterminación. Cierto, no hay reflexión subjetiva sin situación cultural, pero la reflexión subjetiva no es un mero reflejo de la cultura sino más bien la condición que vive la cultura y que desde esa vivencia la proyecta continuamente más allá de lo constituido en ella. Mediante el ejercicio de la reflexión subjetiva se convierte cada ser humano en un punto de apropiación y de totalización que desborda los límites de su universo cultural, sean estos los sistemas morales, políticos, jurídicos vigentes, para confrontarlos con sus opciones y proyectos, y dado el caso, salir de ellos… esto es fundamento de un sí mismo. La reflexión subjetiva construye zonas de comunicación. Por existir en exterioridad con relación a sí misma la subjetividad reflexiva no está ligada a una identidad definida.

Un tercer supuesto filosófico lo constituye el cultivo de la libertad como verdadero núcleo de reflexión subjetiva. La reflexión subjetiva es lo que impide que un universo cultural se convierta en estructura cohersitiva para sus miembros; la libertad constituyeun proceso de singularización y de universalización a la vez, haciendo valer en ella proyectos subjetivamente diferenciados. La libertad no hace las paces con “lo que hay” culturalmente; imagina y diseña planes de organización de lo real que no reduzca al ser humano, por ejemplo a simple “ciudadano” y conviertan el ejercicio de la subjetividad a un ejercicio de “civilidad”. La libertad impide la colonización civilizadora de la reflexión subjetiva… la solidaridad es una fundación de la libertad, y no una institución de las culturas.

Supuesto de la racionalidad; la racionalidad representa otra invariable antropológica, constitutiva y orgánicamente vinculada a la libertad humana. El ejercicio de la razón supone la libertad. La razón es una necesidad de la libertad. Si el ser humano es libre está obligado a ser racional, es decir a dar razón ante sí mismo y el otro. Se entiende la racionalidad como la cualificación de la libertad como subjetividad reflexiva que sólo puede saber si tiene razón, si da razón ante sí y ante el otro de la singularización de la libertad. Como implicación profunda de la relación viva entre libertad y racionalidad, en toda situación cultural se puede suponer la responsabilidad del ser humano frente a su cultura.

Como decía, los supuestos apuntados saben de su origen cultural. Y la cuestión de si son aceptables por otras tradiciones, de si son o no universalisables, es una cuestión que no se puede decidir sólo desde la posición filosófica que los propone. Es una cuestión de diálogo intercultural. Con todo, y sin pretender anticipar ningún resultado, me parece que sí pueden transmitir al menos una intuición racionalmente compartible, a saber, que si la universalidad se va alcanzando por la dialéctica de subjetividades que singularizan lo universal y que universalizan lo singular, entonces ningún ser humano, ningún sistema, ninguna cultura puede instalarse demasiado rápido en la universalidad.

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